БОГОСЛОВИЕ СВ. ИМПЕРАТОРА ЮСТИНИАНА
И V ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР
Поскольку в формулировке темы сочинения, император Юстиниан назван святым, каким его и считает полнота Церкви при рассмотрении богословской и иной деятельности благоверного царя, следует априори исходить из оправдательной позиции, раз уж Господь его оправдал, прославив в лике святых.
Хотя это, казалось бы, само собой разумеется, однако, нередко деяния св. Юстиниана подвергаются чрезмерно резкой критике. Так, например, в Православном богословском энциклопедическом словаре, в статье “Ориген” говорится о последнем, как о, безусловно, православном богослове, “осужденном на V вселенском соборе по проискам имп. Юстиниана” ( 1, с. 1708), при этом не упоминается о святости Императора. Это можно объяснить латинским влиянием на наше богословие. Известно, что Запад имеет все основания “не жаловать” этого православного святого.
Однако резкие оценки есть и со стороны парижской богословской школы, традиционно боровшейся с латинским влиянием в нашей исторической и богословской науках. О. Георгий Флоровский говорит, что св. имп. Юстиниан “... в вопросах церковного единства то был слишком мягок, то превращался в Диоклетиана” (2, с. 128), повторяя обвинения, высказанные римским папой Агапием (цит. по 3, с. 325). Однако в целом, о. Георгий положительно оценивает богословие императора: “Юстиниан был во всяком случае богословски образован и воспитан. При всем своем влечении к воссоединению с монофизитами, сам он богословствовал вполне православно”.
Более конкретно говорит историк В. Махнач: “ Его стремление к компромиссу с монофизитами шло настолько далеко, дальше могло быть только предательство веры, которого Юстиниан не совершал”.
Деятельность святого императора касалась всех сторон богословия. Вклад в догматику он внес своими богословскими трудами; в литургике он ввел песнопение “Единородный Сыне...”. В области храмостроительства достаточно назвать по сути дела заново отстроенный после пожара Софийский собор, ставший на многие века примером для подражания мусульманам, которые копировали с него свои мечети. Даже военная деятельность св. императора Юстиниана имела непосредственное отношение к православному богословию: разгромив Готское и Вандальское королевства, где государственной религией было арианство, он уничтожил последние оплоты этой ереси, которая вскоре сошла на нет. Таким на первый взгляд не типичным для богослова методом, Юстиниан завершил дела св. Афанасия и Великих Капподокийцев. Так полководец Велизарий своими победами в Италии и Латинской Африке внес не меньший вклад в богословие св. Юстиниана, чем Леонтий Византийский - применением термина “Воипостасность”.
Победы над готтами имели значения и в православной экклессиологии. Ведь подчинив себе Рим физически, православный император получил возможность влиять на дела западных церквей, где схизматические тенденции зашли уже достаточно далеко, чтобы угрожать единству церкви не меньше, чем монофизитские расколы. Нахождение под властью варварских монархов постепенно влияло на общий уровень культуры запада и в конце концов привело к “великому расколу”, но Юстиниан и Велизарий отсрочили его на несколько веков.
Юстиниан боролся с уклонением запада в несторианство, (против которого ариане - готты имели гораздо меньше возражений), а также против вселенских папистских притязаний , они в то время еще не совсем созрели и простирались только на половину Церкви (по Болотову папа Вегилий считал римский престол половиной, а Юстиниан - одной пятой церкви). Для того, чтобы убедить папу отказаться от пронесторианских и цезаре папистских настроений, пришлось прибегнуть к длительному содержанию последнего под фактическим домашним арестом. Однако нельзя судить человека за то, что ему кого-то не удалось убедить словесно, когда оппонент просто не желает быть убежденным.
Как показало время - Юстиниан был прав и, по сути, и в методах воздействия. Западная церковь до времен св. Патр. Фотия оставалась вполне православной.
И вот еще один апологетический довод за богословие Юстиниана: “правильный богослов - есть тот, кто правильно молится” - в этом смысл введения в богословие о. Олега Давыденкова (4, сс. 3- 14). Житие св. имп. Юстиниана свидетельствует о глубокой внутренней подвижнической жизни благоверного царя:
“В своей частной жизни Юстиниан проявлял высокое благочестие. Всегда набожный, он проводил Великий пост в суровом воздержании и молитвах, не вкушал хлеба, а довольствовался растениями и водой, да и то через день или два (5, с. 312).
Историки и панегирики по-разному ставят акценты, оценивая деятельность Юстиниана в борьбе за распространение православия, единство Церкви и Империи (согласно теории Симфонии эти вопросы Юстиниан почти не разделял). В его житии, свт. Димитрий Ростовский говорит в числе прочего о том, что ”...С целью обращения ко Христу язычников, св. Юстиниан послал в Малую Азию Иоанна, еп. Эфесского, и тот крестил там до 70 тысяч язычников, а император построил для новообращенных до 90 церквей...”. Православный историк Карташев в значительной степени объясняет успех этой миссии “террористическими” по существу приказами Юстиниана, ради тотальной ликвидации всякого иноверия. “...Изобличенные в Манихействе - продолжает А. В. Карташев - приговаривались к смертной казни - утоплению в море или сожжению на костре... Монтанисты, не дожидаясь правительственных казней, сами сжигались. Читая об этом в хронографах, наши старообрядцы этому подражали” (3, с. 365). Такими леденящими кровь подробностями Карташев снабжает свою, по его выражению, “апологию”, великого Юстиниана.
Советский историк Курбатов, который отнюдь не ставил своей задачей апологию православного святого, просто анализирует факты, отделяя их от возмущенного пафоса современников. Его мнение о правлении Юстиниана. Настолько высоко, что лучше просто нельзя было говорить о православном монархе в советской литературе.
Он отмечал не только “социальную направленность” Церковно государственной политики императора, но и ее в целом успешные результаты. Курбатов видит факты ослабления социальной напряженности ко второй половине юстиниановской эпохи и объясняет это не только успехом популярных экономических реформ, но и примирительной политикой в церковной сфере (Курбатов не был крайним марксистом и не видел причиной всего производственные отношения):
“Мания богословствования” имела вполне конкретные результаты. В поисках примирительной формулы, Юстиниану ... разными методами, но в целом, все же удалось обеспечить преобладание компромисса, избежать конфронтации, сдерживать три колоссальные по своим подрывным возможностям силы - “крайних монофизитов”, “крайних ортодоксов” в самой Византии и римский престол, противодействовавший поискам компромисса. Поэтому немаловажную заслугу Юстиниана следует видеть в том, что, непрерывно объединяя и сплачивая все склонные к компромиссам силы внутри Церкви, он смог серьезно притормозить нарастание конфликта, который был неразрывно связан...”.
...Далее Курбатов говорит про социальные отношения классовую борьбу, производство, т. е. переводя с советского на русский - про мир народов внутри империи - религиозный и политический, уровень жизни граждан, что в то время имело сильное взаимное влияние (6, с. 260).
Итак, оценка результатов “Мании богословствования” Юстиниана Курбатовым, безусловно, отличается в лучшую сторону от ”апологии“ Карташева. Причем следует отметить, что Курбатов, во-первых, нейтрален, как светский историк, во-вторых его исторические исследования внушают больше доверия, так как он анализирует факты, а не принимает на веру сообщения противников Юстиниана.
Автору хотелось, прежде всего, дистанцироваться от взглядов на богословие Юстиниана, как на грубое и безрезультатное вмешательство во внутрицерковные дела, сравнимое с политикой русских царей синодального периода, хотя с благими намерениями императора Карташев не спорит.
Итак, массы народа в восточных провинциях империи, включая Египет - житницу Константинополя, к началу правления св. Юстиниана, придерживаются монофизитских взглядов.С ними власть должна быть в мире и, по возможности, возвращать в лоно православной Церкви.
Св. Императрица Феодора принимает у себя монофизитов и оказывает им всевозможные милости. За это ряд монофизитских лидеров утверждает о ее благочестии, а историки подозревают в исповедании монофизитства, но, не пойман - не вор - никаких доказательств ее неправославия нет, а факт причисления к лику святых говорит об обратном. Прокопий Кесарийский, один из тех историков, благодаря которым утвердилась негативная оценка правления св. Юстиниана, говорит о том, что различное поведение императора и императрицы объясняется “разделением функций”: Юстиниан карал, в то время как Феодора давала еретикам надежду на милосердие государственной власти (Цит. по 7, с. 34).
Сам же император проводит долгое время в беседах с монофизитами, но не для того, чтобы проникнуться их идеями, а совсем наоборот.
В ходе диспутов во дворце, или как говорит Карташев - “системы уговариваний” (3. с. 322) к православию присоединился еп. Филоксен Долихийский с большим числом монахов и клириков. Результат, по мнению Карташева, ничтожный, но для Юстиниана возвращение в Церковь сотен, если ни тысяч пасомых - не такой уж пустяк.
Но главное это то, что св. Юстиниан может быть оправдан тем, что в ходе дискуссий монофизиты получили исчерпывающие и удовлетворительные ответы на все, что смущало их в деяниях Халкедона. Богословская победа над монофизитством была одержана, император показал, что сделал все возможное для решения вопроса “мирным путем”, и не вина халкидонитов в том, что непримиримые монофизиты отказались принимать очевидные доводы. Все оппоненты императора были отпущены с миром. Таким образом, можно сказать, что император в своей примиренческой деятельности использовал все методы, но начинал всегда с “дискуссий за круглым столом”.
В эпоху Юстиниана, пишет о. Иоанн Мейендорф, обнаруживались четыре теологических позиции (8, с. 65).
1. Монофизиты. Хотя и были готовы в большинстве своем анафематствовать Евтихия, а также отвергнуть мысль о человечестве Христа, которую ошибочно путают с Его божественностью. Наиболее резкому возражению с их стороны подвергалась халкидонская идея, что оба естества “сохраняют в полноте свойственные им характеристики”
2. Строгие дифизиты по прежнему твердо держались антиохийской христологии, отрицавших теопасхистские стороны учения свт. Кирилла, где говорилось “Един от Святыя Троицы пострадал плотию” Для строгих диофизитов, которых Курбатов называл “крайними ортодоксами (см. выше), субъектом страдания был Иисус, сын Марии, а не Божественный Логос. Это по сути равносильно разделению двух субъектов во Христе. Значительный вес этой фракции в халкидонской партии давал монофизитам все основания для обвинений IV вс. собора в несторианстве.
3. Халкидониты-кирилловцы составляли большинство в партии дифизитов. Они признавали теопасхальные формулировки св. Кирилла и возражали против усмотрения, каких-либо расхождений между христологией Кирилла и халкидонскими решениями. Именно эта партия последовательно поддерживалась и, по сути, была возглавлена св. имп. Юстинианом. Это направление получило названия “неохалкидонского”.
4. Оригенисты, участвовавшие в послехалкидонских спорах предлагали особое решение на основе Христологии Евагрия Понтийского. Для них Иисус не Логос, но некий интеллект, не причастный первородному греху и потому ипостасно и по существу соединенный с Логосом.. Сочинения Леонтия Византийского были включены в прохалкидонский полемический арсенал, а его термин “воипостасность” получил широкое применение в православной догматике, при этом, оригенистское понимание этого слова было отброшено, подобно тому, как ранее было очищено от савелианского понимания и использовано православными слово “омоусиос”.
Как видно из истории, именно позиция Кириллохалкидонитов была не только одобрена константинопольским собором, но и принята всей полнотой церкви, хотя последний процесс затянулся надолго. Христологические определения третьего и четвертого соборов оставили много вопросов, связанных с трудностью их взаимного согласования. Можно ли говорить: ”Един от Святыя Троицы пострадал”, как св. Кирилл, бывший непререкаемым авторитетом для монофизитов? И как примирить Кирилловское “Едина природа Бога Слова воплощена” с халкидонским дифизитством. “Проблема выходила за рамки простых апологетических размышлений или вопроса о Comunicatio idiomatum. Речь шла о Самом Лице Иисуса Христа и о понимании природы провозглашенного Халкидоном единства по ипостаси. Вопрос заключался в том, обозначают ли природа и ипостась действительно различные реальности, или же, в конечном итоге ипостась есть только внешнее проявление природного существования. Поскольку все соглашаются с тем, что Божественная природа безстрастна, то для того, чтобы говорить, что ипостась, субъект страдания, была Ипостасью Логоса, оставшегося по природе безстрастным по своей божественной природе, необходимо было признать реальное различие между природой и ипостасью” (9, с.78).
По этому, как считает о. Иоанн Мейендорф, принципиально неверно представлять богословие Юстиниановской эпохи и завершивший ее Собор 553 года как ряд попыток Юстиниана искусственно примирить монофизитов с Церковью. Необходимо было принять или отвергнуть тэопасхисткое богословие Кирилла Александрийского, и, если принять, то выработать такую четкую христологическую терминологию, которая, оставаясь строго халкидонской, включила бы в себя сотериологические положения, интуитивно высказывавшиеся св. Кириллом, одним из которых был тэопасхизм.
Здесь наметилось расхождение с партией строгих халкидонитов, которые видели корни теопасхизма исключительно в монофизитской среде. Действительно, формула “ Един от Святыя Троицы пострадал” присутствовала в “Энотиконе” имп. Зинона и “Экфезисе” Василиска, составленном при деятельном участии Тимофея Элура, активиста “разбойничьего собора”, вдохновителя убийства священномученика Протерия в 457г. Это обстоятельство вызывало бурную реакцию православного народа. Споры о добавке к “Трисвятому “ фразы “распныйся за ны” велись еще несколько десятилетий и порой угрожали внутрицерковному миру. Так, “ в начале VI века против использования приставки к Трисвятому в Константинополе вспыхнули два массовых бунта, в которых. Первый привел к низложению Патр. Македония, второй едва не стоил короны имп. Анастасию (9, с. 273). Однако если еретики утверждают что-либо, это не означает априорного еретичества любого их высказывания. Так и с теопасхизмом, которые придумали далеко не монофизиты. Апостол Павел говорил: “Распяли ... Господа Славы” (1 Кор. 2, 8); Также и муж Апостольский, свт. Игнатий Богоносец просит римлян: “...Предоставьте мне быть подражателем страдания Бога моего” [Рим. 6.3]; у св. Григория Богослова тэопасхизм является существенным элементом сотериологии святителя: “Мы нуждались в Боге, воплотившемся и приявшем смерть, чтобы мы могли возродиться”. Для свт. Григория не представляло затруднения использовать такие термины, как “кровь Божия” и “распятый Бог”. Да и сам никейский символ веры, говоря о божестве Христа, продолжает: “...распятаго же за ны”. так что прибавка к Трисвятому ”распныйся за ны” - вполне православна и не должна ассоциироваться с Тимофеем Элуром, которого, кстати говоря, Император, сторонник теопасхизма критиковал в работе ”Kontra monophizitas”, именно с позиции апологии св. Кирилла и, одновременно никейского богословия:
"Мы покажем, что и Тимофей Элур созвучен с манихеями и мудрствует противное святым отцам Афанасию и Кириллу. Говорит сей Тимофей в восьмой главе третьей книги, написанной в Херсоне. "Природа Христа - единое Божество, аще и воплощена бысть". То же самое этот манихей в письме к Кундару говорит. Все - одна природа, даже если она показалась, как зрак плоти (Мia physis to olon, ei kai sarkos horato morphe). Воплощение Бога Слова имеет цель не природы, но икономии, совершаемой Богом сверх природы из общей и человеческой нашей природы, то есть сущности." Святой Юстиниан справедливо замечает: "Если же воплощение не имеет целью природу, то только по воображению (kata phantasian) Христос явился". Святой Юстиниан ссылается на святого Кирилла, говоря, “Посему, святой отец ясно запрещает нам называть одной природу Христа, сложенной из Божества и человечества, так как он не принимает, что Божественная природа, соединившись с человеческой, стала с ней одной природой" (P.G. 86, 1123-1124). (Цит. по 10, с. 8).
Что же касается формулы Кирилла (μια ϕυσιζ ...), многие православные, например Ипатий Эфесский, принимали безоговорочно только те творения св. Кирилла, которые были одобрены и Эфесом и Халкидоном. Религиозная политика Юстиниана напротив состояла в том, чтобы полностью восстановив авторитет святителя Кирилла, привести монофизитов к принятию четвертого вселенского собора.
Этот посыл и был основным в богословии св. Юстиниана, получившем затем соборную санкцию. Но до этого соборного определения было еще очень далеко. Богословие пятого вселенского собора формировалось в многчисленных беседах императора с богословами, представителями всех четырех христологических направлений того времени. В этом отношении показательны богословские диспутов в Константинопольском дворце, которые хотя и имели сомнительные практические результаты, повлияли на развитие православной христологии.
Наиболее часто упоминаемый диспут, получивший название Collatio Constantino-politana (532 г.) получил известность из послания одного из участников спора - Инокентия Маронийского к пресвитеру Фоме. О ходе диспута рассказываем по Болотову ( 11 , сс. 374- 378). Со стороны православных и мононофизитов (восточные) участвовали по шесть епископов. Православную делегацию возглавлял Ипатий Эфесский. Исповедание монофизитов было передано императору заранее, поэтому первое слово принадлежало халкидонитам. Православные начали с того, что монофизиты впадают в противоречие, осуждая Евтихия как еретика, при этом называют православным Диоскора, который принимал Евтихия. Монофизиты согласились, что на соборе 449 рода (разбойничьем) неправомерно был оправдан Евтихий, и, следовательно, они приняли необходимость и правомочность Халкидонского собора.
Монофизиты, приняв собор как таковой, не признавали его решений, а именно - учение о двух природах они считали богословским новшеством, не согласующимся с творениями Кирилла, который говорил из двух естеств, а не в двух естествах, и древних отцов Афанасия В., Феликса, Юлия, Григория Чудотворца и Диониссия Ареопагита (это имя упоминалось впервые, в дальнейшем его авторство отвергнута большинством ученых). Ипатий Эфесский выразил сомнения в подлинности последних писаний. Действительно, под именем Афанасия приводилось творение Апполинария Лаодокийского... При этом Ипатий оговорился, что он обвиняет в подделке не самих участников дискуссии, но Апполинаристов.
Следующий аргумент монофизитов против халкидонского собора - не приятие им 12-ти глав св. Кирилла. Ипатий отвечал им, что если они не приняты explitite, то приняты implitite, на что восточные (монофизиты) возражали, что кирилловы главы, где он употребляет υποστασιζ ка синоним слова ϕυσις не были поставлены во главу угла. Ипатий Эфесский на это отвечал, что это синонимическое употребление двух терминов, вырвано из общего контекста учения св. Кирилла Александрийского: В триадологических рассуждениях св. Кирилл везде отличает προσωπον или υποστασιζ от ϕυσις. Что же касается формулировки ”из двух естеств”, то его употреблял и св. Флавиан, и был осужден Диоскором.
Очередным серьезным аргументом антихалкидонитов было неправоверие некоторых участников собора, на что православные отвечали, что и на первом, никейском соборе вместе с правомыслящими были и ариане, что нисколько не роняет авторитет собора, что же касается Ивы Эдесского и Феодорита Кирского, то их приняли в общение только после того, как они анафематствовали Нестория. Собор даже строже отнесся к Феодориту, чем сам св. Кирилл. Это заседание кончилось заявлением восточных о том, что вопрос исчерпан, и они вполне убеждены полученными разъяснениями (11. с. 377).
Казалось бы стороны близки как никогда к мирному, как бы сейчас сказали соглашению, на следующем заседании присутствовали св. имп. Юстиниан и Константинопольский Патриарх Епифаний. Заседание открыл император вопросом к Епифанию Кипрскому, признает ли он формулу “Един от Святыя Троицы пострадал плотию и одному и тому же принадлежат чудеса и страдания”. Болотов объясняет возникновение этого вопроса тем, что восточные “нашли доступ во дворец императора” (11, с. 377), однако, выше было показано, что тэопасхизм Юстиниана прямо вытекал из его собственных богословских установок, а не продиктовывался нашептыванем “восточных”. Ипатий отвечал: “Государь, мы, или лучше сказать мать ваша Кафолическая и Апостольская Святая Церковь исповедует, что Христос, един от Святыя Троицы, пострадал, и что одному и тому же принадлежат и страдания и чудеса, но одному в смысле лица, а не естества, так как Он пострадал по человечеству, а чудеса творил по божественному естеству”. Итак, утверждалась теопасхистская формула, которая не звучала в Халкидоне, но явно присутстствовала в древнем церковном предании. При этом подтверждалось халкидонское учение об общении свойств во Христе.
Этот ответ вполне удовлетворил св. императора, и он надеялся, что спор этот закончится присоединением монофизитов к Церкви, но они, в большинстве своем отказались, и присоединился только Филоксен Дилосский (Карташев говорит, что он присоединился с большим числом священства и клириков, Болотов упоминает несколько человек монахов и клириков).
Далее в монофизитский спор вмешалась стихия: в ноябре 553 г. в столице произошло землетрясение. Не очень разрушительное, но сильно напугавшее жителей, которые, выйдя на улицу, пели трисвятое с чисто монофизитским добавлением ”распныйся за ны”. Кроме того, из толпы выкрикивали: “Юстиниан Август, сожги томос Халкидонского собора”!
Св. Юстиниан не собирался выполнять такие требования, но новое восстание “Ника” ему тоже было ни к чему. Он издал указ, содержащий православное вероизложение. Возможности работать с самим текстом, автор не нашел, поэтому, не претендуя на отличный балл, приходится судить о нем в изложении уважаемых историков, которые не совсем одинаково расставляют акценты, оценивая этот богословский указ св. Юстиниана. И Болотов, и Карташев говорят о его большом объеме и сводят его содержание к молитве “Единородный Сыне...”, поющейся на литургии со времен Юстиниана Великого. “В этом указе говорится, что одному и тому же Христу принадлежат чудеса и страдания. Но, говоря ”Един сый Святыя Троицы”, император, в угоду монофизитам не говорит ни одного слова о двух естествах во Христе. Таким образом, хоть Томос и не был сожжен, но и вероучение Халкидонского собора не было возвещено во всей полноте” (11, с. 378). Болотов говорит, если так можно выразится, аккуратно. Не возвещать во всей полноте, это еще не значит отвергать, тем более что принадлежность императора к Халкидонской партии всем известна. Взять хотя бы его репрессивные меры против монофизитов. Однако Карташев говорит смелее: “Так, понемногу сдавались позиции Халкидонского собора” (3, с. 323). Он представлял богословие Юстиниана как нечто последовательно эволюционировавшее в сторону монофизитства. И это поступательное движение, по Карташеву закончилось принятием его крайней формы - чисто Юлинианитского афтартодокетизма. Болотов же, нередко, как например в вопросе о знаменитом “Эдикте о трех главах”, склонен видеть не звено в некоей единой цепи, а просто ряд совпадений, “простую случайность” (11, с 385). На самом же деле, действительно нужно было ослабить напряжение в умах столичных жителей и в том, что Юстиниан поступал как и подобает благочестивому царю, совсем не обязательно видеть случайности или злой умысел. Как свидетельствует история, в тот момент удалось погасить страсти и “вспышек насилия“ за этой демонстрацией не последовало.
Дальнейшие Богословские инициативы св. Императора показали, что никакой сдачи позиций Халкидонского собора не было, просто, как говорилось выше, перед богословами того времени стояла конкретная задача согласование христологии третьего и четвертого вселенского соборов.
Жизнь вывела на первый план оригенистские споры. О них автор намерен рассказать после изложения темы пятого вселенского собора, так есть все основания полагать, что оригенистский вопрос на нем не обсуждался, а анафематизмы Оригена включены в деяния собора позднее.
При этом проблема оригенизма оказала существенное влияние на богословие пятого собора, ибо, по мнению Болотова, именно со стороны оригенистской партии поступило предложение осудить Феодора, Феодорита и Иву Эдесского, которое было принято императором и энергично внедрялось, получив название ”Эдикта о трех главах”. Оригенист Феодор Аскида, вызванный “на ковер” в Константинополь, решил отвлечь императора от проблемы оригенизма и, зная интерес св. Юстиниана к воссоединению монофизитов, убедил его в том, что если православные изрекут осуждение на три вышеназванные личности, монофизиты уверуют, что Халкидонский собор свободен от подозрений в несторианстве. Это решение Юстиниана, продиктованное подвернувшимся Аскидой, Болотов и называет “простой случайностью”. Автор, не сам, конечно же, а вслед за прот. Иоанном Мейендорфом (9) считает, что указ 544 года, “изданный по проекту Феодора Аскиды“ (11, с. 387) совершенно не случаен, а органически вытекает из богословия Юстиниана, стремившегося примирить анафематизмы Кирилла с Томосом Льва. И в это богословие явно не вписывались пресловутые три главы. В самом деле, как не заявить, что, например, Феодорит не был во всем прав, если он в 444 году выразился о Кирилле: ”Наконец- то умер этот дурной человек”. Как сам Юстиниан относился к св. Кириллу известно, поэтому сложно говорить о том, что осуждение не самого Феодорита, а отдельных его высказываний, было результатом чисто внешнего влияния.
Указ вышел в 544 году и встретил резкую и многочисленную оппозицию. Один из самых активных оппозиционеров- епископ Факунд Гермианский, который и сохранил в виде фрагментов Юстиниановы анафематизмы о трех главах ( 11, с. 387): “Кто называет нечестивое послание к Марию, которое приписывается Иве правильным или кто поддерживает его, а не анафематствует, как дурно отзывающееся о Кирилле, который говорит, что Бог Слово сделался человеком, и порицающее 12 глав Кирилла, нападающее на первый Эфесский собор, а Нестория защищающее и похваляющее Феодора Мопсуетского - тот да будет анафема”.
Итак, осуждение касается не самого Ивы Эдесского, а отдельного сочинения, причем допускается мысль о его подлоге, т. е. возможно сам Ива не виноват, а его имя использовали еретики. Юстиниан защищает учение Св. Кирилла, делая акцент на утверждении им воплощения Бога Слова. Во втором анафематизме, император пресекает попытки использовать его осуждение для понижения авторитета Халкидонского собора, который принял в общение Иву (а не его послание к Марию).
Аргумент противников эдикта предельно прост и ясен. Халкидон принял их, по-этому никто да не осудит, если будем пересматривать четвертый собор, то дойдем и до первого, Никейского. Новостью по тем временам было осуждение отдельных творений учителя при оправдании самого учителя. Западные оппоненты до того увлеклись борьбой против осуждения трех глав, что даже придумали ( Факунд Гермианский) греческий термин, “νεχροδιωχται“ (мертвогонители) (цит по 11, с. 419), обозначая им сторонников эдикта о трех главах. Этот аргумент настолько слаб, что не заслуживает ответа.
В 551 году выходит новое исповедание веры Юстиниана “Ομολογια πιστεωζ“, которое он издал, по выражению Болотова “попавшись на удочку интригана Аскиды” (10,с. 403). По мнению же о. Иоанна Мейендорфа ( 9, с. 93, 94), этот документ содержит основные идеи будущих решений 553-го года и имеет христологическую направленность Император упорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул: “Посему мы не признаем инаго Бога Слова совершающаго чудеса и инаго Христа страдающа; но исповедуем одного и того же Господа нашего Иисуса Христа, Слово Божие, воплотившееся и вочеловечившееся, и как Его чудеса, так и страдания, которые Он добровольно претерпевал по плоти. Ибо не человек какой либо предал себя за нас, но сам Бог Слово предал за нас свое собственное тело, чтобы не в человека были наши вера и Надежда, но чтобы мы самого Бога Слова имели веру нашу...” (12, с. 540), но делает он это не в ущерб Халкидонскому вероопределению, решительно отвергая идею слияния природ в одну новую “...и посему, исповедуя его Богом, мы не отрицаем, что Он есть и человек. Если бы Он был только Богом, то каким образом он пострадал? Каким образом распался и умер? Ибо все это не свойственно Богу. Если же Он только человек, то каким образом одержал победу через страдание? Как спас? Каким образом оживотворил, ибо это выше человеческой природы. В настоящем случае один и тот же страдает и спасает и одерживает победу через страдания, один и тот же Бог и вместе человек, и таким образом оба составляют одно как бы единичное. По сему, называя Христа, состоящего из двух естеств, т. е. Божества и человечества, мы не вводим слияния в единение и признавая в двух естествах ... Господа нашего Иисуса Христа, Слово Божие воплотившееся и вочеловечившееся, не вносим в единую его ипостась какого-либо разделения на части или рассечения (термин разбойничьего собора). Но обозначаем, что различие естеств, из которых Он состоит, не уничтожилось через единение, потому, что в Нем есть то и другое естество, ибо, когда исповедуется сочетание то и части остаются в целом и в частех познается целое; потому, что и божеское естество не изменилось в человеческое, и человеческое естество не превратилось в Божеское, а более разумеется, что оба естества, сохраняя пределы и свойства своей собственной природы, стали единством по ипостаси. Единство же по ипостаси показывает, что Бог Слово, т. е. одна ипостась из трех ипостасей Божества соединилась не с человеком, прежде ипостасно существовавшем, но во чреве св. Девы образовало из себя, из своей собственной ипостаси тело, одушевленное разумною и мыслящею душею, что и составляет человеческую природу” (там же). Юстиниан твердо настаивает на необходимости признания двух природ, осуждая нежелание монофизитов подсчитывать число природ. Единство Христа выражается понятием ипостаси, а не природы, таким образом, вполне осознается различие между природой и ипостасью, и император остается твердым приверженцем Халкидонских определений. Юстиниан не принимает полностью терминологию оригениста Леонтия Иерусалимского, но усваивает его главную идею: природа может существовать только в ипостаси, в противном случае, она остается лишь неопределенной абстракцией (αοριστον). Благодаря ипостаси Логоса, человечество Христа получает во чреве Марии полноту своего бытия. Таким образом, для ипостаси существует возможность сделаться сложной (υποστασιζ συνθετοζ), потому что , будучи источником существования, ипостась не может утратить своей самотождественности (το ιδιον), в то время как компоненты сложной природы (ϕισιζ συνθετοζ) лишаются своего самостоятельного существования. Если бы Христос имел сложную природу, как это утверждал Севир Антиохийский, Он был бы ни Богом, ни человеком, но некоей новой природой. ( тут утверждается одно из положений халкидонского ороса - неслиянность). Но в действительности, Он есть и Бог и Человек в своей сложной ипостаси.
Для Юстиниана не подходило уподобление этой сложной ипостаси человеку, состоящего из души и тела, как это делал Леонтий. Монофизиты это понимали как соединение души и тела в одну человеческую природу. Но Юстиниан утверждал, что такое уподобление неправомерно, так как человечество и божество Христа не являются взаимодополняющими, как душа и тело, ни одновременно сотворенными, поскольку нетварное Божество Логоса существовало и до воплощения. Император провозглашал православие Кирилловой формулы “μια ϕυσιζ του θεου Λογου σεσαρκμενη“, однако, эту формулу, ставшую знаменем борьбы монофизитов с православными, Юстиниан истолковывает таким образом, что она не вредит авторитету св. отцов Халкидонского собора. “ Исповедуя это учение (о двух природах), мы в то же время принимаем и учение св. Кирилла, учившего лишь об одной природе Бога - Слова..., поскольку всегда, когда св. отец говорил “едина природа Бога - Слова воплощена”, он использовал слово “природа” в значении ипостаси” (Цит. по 9, с.92). Далее св. Юстиниан приводит отрывки из послания к Суксенсу св. Кирилла, стремясь доказать, что монофизитством окрашена только терминология св. Кирилла, в то время как суть его учения согласуется с Халкидонским богословием. Мы исповедуем - говорит император - что из Божеского естества составился один Христос, а не одно естество, как усиливаются говорить некоторые, неправильно понимающие это выражение. И сам св. отец без сомнения в тех случаях, где говорил, что употреблял слово ϕυσιζ в значении слова υποστασιζ, и в тех самых книгах, где он употреблял это выражение, он большею частию прибавлял слова: то Сын, то Слово, или Единородный, а эти слова означают не естество, а ипостась или лицо. Итак, ипостась Слова, воплотившись, произвела не одно естество, а единого Христа, сложенного - Бога и человека, но, исповедуя Христа Богом и человеком, нечестиво говорить, что в нем - одно естество или существо; ибо невозможно, чтобы Господь наш Иисус Христос имел одно и то же естество и прежде веков и во времени, или, чтобы он был и безстрастен, и подверженным страданию...(12. с. 542).
Юстиниан шел навстречу монофизитам настолько, насколько позволяла верность Халкидону (9, с. 93). Ему надо было показать, что, что противоречия между Халкидоном и Кириллом только терминологические. В 553-м году это богословие было принято официально в результате посмертного осуждения тех, кто не мог сам себя защитить, но чьи произведения представляли серьезное препятствие на пути окончательного триумфа александрийского богословия.
Повторное осуждение несторианства “Трех глав” в том виде, в каком оно там содержится, выражается в неоднократном утверждении единства субъекта воплощенного слова (анафематизмы 2, 3, 4, и 5), кроме того, в торжественном провозглашении теопасхизма (10 анафематизм) и в 13-м анафематизме, направленном против Феодоритовой полемики с Кириллом, запрещается всякое противодействие 12-ти анафематизмов Кирилла против Нестория, одобренных Эфесским и Хакидонским соборами. И последнее препятствие для торжества Кириллова богословия устранялась восьмым анафематизмом собора, где предписывалось “μια ϕυσιζ“ св. Кирилла понимать как μια υποστασιζ. Таким образом, учение свт. Кирилла провозглашалось православным, но это православие следует понимать в свете халкидонского определения и наоборот, Халкидон не должен восприниматься как отказ от богословия св. Кирилла.
Итак, утилитарная цель сохранения религиозного единства империи, хотя и играла определенную роль в христологии Юстиниана, не была ни преобладающей, ни единственной. Основной посыл - согласовать Эфес и Халкидон, сгладить уязвимые места в терминологии. Собор осудил: 1. все сочинения Феодора Мопсуетского, 2. те писания Феодорита Кирского, в которых он отвергает двенадцать анафематизмов св. Кирилла Александрийского и Эфесский собор, и отказывается признать какую-либо форму теопасхизма. 3. Письмо ивы Эдесского к Маре, представляющее собой отчет о примирении между св. Кириллом и восточной церковью т. е. Антиохией в 433 году в невыгодном для Кирилла толковании.
В анафематизмах второго Константинопольского собора значатся пункты, касающиеся Оригенизма. Однако у ученых есть все основания полагать, что документы, касающиеся оригенизма попали в сборник деяний пятого вселенского собора Post factum. В. В Болотов приводит аргументы, позволяющие считать, что документы об оригенизме “принадлежат собору, не тождественному ни с пятым вселенским, ни с поместным Константинопольским собором 544 года” ( 13, с. 544). Но мы рассматриваем (стараемся) не историческую, а богословскую сторону вопроса, который вполне вписывается в контекст собора 553 года. “Осуждение оригенизма в 553 г., - утверждает о. Иоанн Мейендорф, - явилось решающим шагом в развитии восточно - христианского богословия, которое в дальнейшем сохраняла верность библейскому взгляду на творение, на антропоцентрическую вселенную на человека как на связную и непротиворечивую психосаматическую цельность (то есть человек есть единство души и тела), на историю как на линейный процесс, ориентированный на свое завершение (эсхатон) - конец, на Бога как на личностное начало и живое существо независящее от любых и всяческих метафизических необходимостей” (8 с.69).
Воззрения, осужденные собором, представляют собой крайний вывод из антропологии и эсхатологии Оригена. и имеют вид одного законченного целого: предсуществование душ и общее восстановление (αποχαταοτασιζ). Таковы крайние точки этого круга воззрений. Первоначально, - думали оригенисты, была энада безплотных умов, неразличающаяся между собой ни существом, ни энергией, ни по своему единению с Богом Словом. Но, пресытившись божественным созерцаний, эта монада обратилась к худшему: произошло ее распадение на отдельные индивидуумы со всем их разнообразием: Явились херувимы и серафимы и все чины ангелов; явились солнце, луна и звезды, эти разумные существа высшего порядка. Но и этим не кончилось распадение. В некоторых духовных существах огонь божественной любви охладел, (αποψυγενα) до такой степени, что они стали душами. (ψυχαι), для которых нужны тела более грубые, появились люди... Это изложение мнения оригенистов, которые, по мнению Болотова, развили до крайности учение самого Оригена, почти слово в слово повторяет именно слова самого Оригена, в его богословской системе “О началах” (Кн. 1гл. 5, пар. 3. Цит. по 14, с. 119).
Таким образом, сам Ориген утверждал, что материальный мир, во всем своем разнообразии не создан Богом, но стал таковым в результате отпадения от Творца. Совершенно очевидно, что это учение не имеет ничего общего с библейской космогонией, то, что оно до сих пор не было осуждено - историческое недоразумение, которое и было устранено в юстиниановское время. Наиболее полно оригеновское учение было изложено и по пунктам опровергнуто в послании Юстиниана к Мине, Патр. Константинопольскому.
Охлажденные названы душами и облечены в тела. Получается, пишет Юстиниан, что только тела были сотворены по образу и подобию Божию, а душа предсуществовала и была влита в тело, как в сосуд. Тело может ли быть образом Безтелесного? И потом, наказания должны способствовать исправлению наказанного, так кандалы и узы не позволяют преступнику продолжать беззаконие, тела же напротив влекут нас к греху, поэтому такой педагогический шаг представляется сомнительным. Далее, мы ждем суда за наши дела, содеянные в телах: “да приимет кийждо еже соделал с телом или блага или зла“ (1 Кор. 5. 10), а по Оригену, наказание следует за преступления вне тела и до тела.
Если души предсуществуют, говорит св. Юстиниан, то пусть утверждающие так припомнят что-нибудь из своей прежней безтелесной жизни, как мальчик-раб у Платона припомнил теорему из геометрии, которой никогда не учился, но, очевидно сталкивался с ней в мире идей. Нет, отвечают Платоники (Оригениты), в том мире не было возможности запоминать, но тогда - жизнь телесная совершеннее душевной, ибо дает возможность быть разумной и рассудительной. Философские аргументы император чередует с библейскими: Бог вместе с телом создал и душу - целого человека, человек, в отличии от прочих тварей был создан Самим Богом, и поставлен царем над всеми, почтенный божественным рукотворением. Для него уготована царская обитель, в которую он был введен как царь, он был водворен в Эдеме, что как-то не вяжется с помещением в тело, как в оковы. Ссылаясь на свт. Иоанна Златоуста, Юстиниан утверждает, что вполне логично создать сначала, тело, а потом уже - душу, господствующую над ним, подобно тому, как до сотворения человека, появились животные, уготованные ему в услужение.
Спрашивается также, как связать заповедь “ плодитесь и размножайтесь” с утверждением о том, что множественность - результат отпадения от Бога, и почему, в то время, когда предсуществовало великое множество душ, тело получил только Адам. Неужели только его душа была грешна?
Юстиниан доказывает многочисленными свидетельствами из святых отцов, что учение Оригена давно осудил Consensus patrum исторического православия и анафематствовал ряд поместных соборов (15, с. 517- 522). И поэтому его анафематизм есть лишь фиксация давно осознанного церковью отпадения Оригена “Если кто говорит или придерживается мнения, что человеческие души предсуществуют, будучи как бы идеями (νοαζ) или священными силами; что они отпали от божественного созерцания и обратились к худшему и вследствие этого лишились божественной любви и потому названы душами (ψυχαζ) и для наказания посланы в тело, тот да будет анафема” (1-й анафематизм Юстиниана из послания к Мине).
Следует отметить, что учение о переселении душ, Юстиниан справедливо приписывает не самому Оригену, а его полуграмотным последователям, развившим до крайностей его и без того не христианское учение (15, с. 524).
Оригеновская сотериология также отличается от православной: существует одна “разумная тварь”, которой не “наскучило“ созерцание Бога и поэтому не испытала грехопадения и его последствий Это - человек Иисус Христос. Не злоупотребив, подобно другим тварям своей нравственной свободой, Он всецело предался любви к Богу и сохранил неповрежденным свое соединение с Божественным Логосом, будучи его тварным носителем. Он и был той человеческой душой, в которой Сын Божий в назначенное время воплотился на земле (непосредственное воплощение в системе Оригена немыслимо). Это положение было анафематсвовано св. Юстинианом и пятым вселенским собором: “Если кто говорит, что Бог Слово...- один из Пресвятой Троицы не есть сам Христос, но является им путем “использования”, осуществленного - утверждают они - посредством уничижения разума, связанного с Самим Богом Словом, который (разум) собственно называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума и что разум называют Богом из-за Слова, да будет анафема” (восьмой анафематизм Константинопольского собора).
Сотериологическая миссия Спасителя мыслится в чисто гносеологическом плане: путем увещеваний вразумлений и наставлений привести мир ко всеобщему восстановлению (αποκατασ τασιζ των παντων). Юстиниан на эту мысль отвечает девятым анафематизмом:
“Если кто говорит или придерживается мнения, что наказание демонов и нечестивцев временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, то есть что будет восстановление (αποκαταστασιζ) демонов и нечестивых людей - анафема”.
Далее следует неоплатонический миф о вечном круговороте истории. После всеобщего восстановления, свободные твари вновь злоупотребляют свободой, отпадают, вновь запускается божественный сотериологический план... и т. д.
“Те разумные твари, которые согрешили и потому низверглись из своего изначального состояния в соответствии с мерой своей греховности, были в наказание облечены телами; но когда они очищаются, они снова поднимаются в свое изначальное состояние, полностью избавляются от зла и от тел. Затем во второй и в третий раз, или многократно они снова облекаются телами в наказание. Ибо вполне возможно, что различные миры существовали и будут существовать одни в прошлом, другие - в будущем...” (О Нач. К2. Гл. 8, пар. 3. Цит по 14, 120). Это, а также совечность мира и Бога, - чистой воды неоплатонизм и совершенно ясно, что в церковной ограде ему не место.
В конце послания к Мине св. Юстиниан приводит большую подборку цитат из “О началах”, среди которых важное место занимают христологические и пневматологические высказывания, попадающие под анафему древних соборов. Например: “Если отец содержит все, а в числе всего заключается и Сын, то, очевидно, что Он содержит и сына. Если кто - либо спросит, действительно ли все равно, - познавать Бога через Него Самого, или познавать Его через Единородного, то окажется.. что в деле познания Отец более и совершеннее познается из Самого себя, чем через Сына” или, “...О Спасителе хорошо бы сказать, что Он есть образ благодати Божией, но не самоблаг: конечно и Сын благ, но не просто благ. Как образ Бога невидимого, Он поэтому Бог, но не тот Бог, о котором говорит Сам Христос: ”Да знают Тебе истинного Бога” (Ин. 17.3); также точно Он образ благости, но не как Отец, неизменно благий”. Непонятно тогда, чем Христос отличается от прочих людей. Впрочем, из цитаты видно, что это утверждение Ориген делает предположительно, “не ex kathedra”, однако оригениты юстиниановских времен не стали бы разбираться в таких тонкостях, поэтому необходимо было дать этим ”перлам“ богословскую оценку. А с догматической точки зрения это- арианство.
Так и в случае с Оригеном св. отцы V вселенского собора утверждали православную христологию, не просто занимались “мертвогонительством”, но боролись с пережитками арианства мечем словесным, в то время как Велизарий мечем обычным громил Арианские варварские королевства.
Оценивая церковную политику св. Имп. Юстиниана, о. Иоанн Мейендорф говорит, что Император всегда исходил из его же теории симфонии. “Юстиниан говорит не о государстве и Церкви, но о двух служениях, устрояемых в христианском содружестве. Они были равно утверждены Божественной властью с единой конечной целью. Как дар Божий, царство независимо от священства, но оно зависит и подчинено той благодатной цели, ради которой создавалось. Эта цель - верное хранение христианской истины. И следовательно ей, хотя империя как таковая не подчинялась иерархии, она все же подчинялась Церкви, которая была установлена для хранения ее истины, другими словами, царство законно только внутри Церкви ( 16, с. 268).
Конечно, церковные догматы и каноны - дело в первую очередь иерархии, но нигде не сказано, что благочестивому мирянину не позволительно иметь свое богословское мнение, с другой стороны правитель должен охранять мир своих подданных, которые в большинстве своем - лаики церкви.
И Юстиниан и Карл Великий от чистого сердца хотели быть христианскими правителями, хотя их политика не была безупречной. Считалось, что император должен охранять веру и церковь всеми средствами, в том числе и мечем, но, прежде всего - соответствующим законодательством (16, с. 270).
“Конечно, вопиющие злоупотребления византийских кесарей игнорировать нельзя, но, с другой стороны, нельзя не заметить того, что императоры никогда не добивались успеха, если шли против веры Церкви” (16, с. 271).
Тут нечего добавить, необходимо лишь заметить, что сравнение имп. Юстиниана с Карлом Великим, требует некоторого уточнения: богословский образовательных уровень этих правителей сравнивать никак невозможно. отчасти этим объясняется неприятие западом нашего учения об иконопочитании, в котором не последнюю роль сыграли элементарные лингвистические недоразумения. Также история с учением о Filioque, которое усиленно проталкивал Карл, ставшее одной из причин “Великого раскола”.
Догматическая деятельность Юстиниана была, безусловно, православной. Смущает история с его “предсмертным афтартодокетизмом”( учение о нетленности тела Христова, из которого логически вытекает недействительность Его страданий и смерти) который вызвал бурное возмущение Карташева, считавшего, что это Господь лишил его ума в наказание за злодеяния ( 3, с. 367). Обвинение в том, что человек умер в ереси, да еще путем угроз пытался ее утвердить в Церкви, чему помешала только его смерть - очень серьезно прот. Иоанн также считает, что Юстиниан впал в афтартодокетизм (14,с. 333). Однако с этим трудно связать его следующий абзац: “Существует мнение, что “зеон” - обряд влития теплоты в евхаристическую чашу. Характерный лишь для византийской литургии, был введен при Юстиниане, а возможно - его стараниями, в связи со спорами о “нетленности” тела Христова. Самое слово “ζεον“ происходит от слова ξωη(жизнь). “Теплота” означает жизнь и жизнеподательность евхаристии, как воскресшего тела Христова - нетленного в воскресении, (а не до него, как думали автартодокеты) Отсюда логически следует предположение, что Юстиниан, полемизировавший с автартодокетами, путем литургических инициатив не мог в конце жизни погрузиться в эту ересь. А если это мнение сопоставить с тем, что “его эдикт об этом (утверждении автартодокетизма) не дошел до нас” (2, с. 128), и можно предположить вслед за о. Валентином (Асмусом), что “ чрезвычайная скудость свидетельств, и все то, что известно о Богословской линии Юстиниана, которая была средней линией, противостоящей, как это свойственно истинному православию, крайностям с любой стороны, очень трудно допустить, чтобы Юстиниан, анафематствовавший даже умеренный монофизитизм, вдруг, в конце жизни принял его крайнюю форму (7, с 37).
А если к этому добавить сам факт прославления императора, то совершенно невозможно допустить, что Господь застал его вне Церкви.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРТУРЫ
1. Полный Православный богословский Энциклопедический словарь. СПб., 1909.
2. Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков: Из чтения в Православном Богословском институте в Париже. Париж, 1933.
3. Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.
4. Давыденков О., иер. Догматическое богословие: Ч.1. 1998.
5. Житие святого благоверного царя Юстиниана и благоверной царицы Феодоры // Жития святых свт. Димитрия Ростовского. Т.3: Ноябрь. М., 1997. С. 311-313.
6. Курбатов Г. Л. Император Юстиниан и его программа // Ранневизантийские портреты. К истории общественно- политической мысли. 1991.
7. . Асмус В., прот. История Церкви. М.
8. Мейендорф И., прот. Византийское Богословие: Исторические направления вероучение. М., 2001.
9. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2001.
10. Василик В. В. Обращение к Филарету, митрополиту Минскому, патриаршему Экзарху всея Белоруссии, по поводу возможного обсуждения на предстоящем Архиерейском соборе вопроса об унии с дохалкидонским "церквями".
11. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Т.4: История Церкви в период вселенских соборов. М., 1994 / Репр. изд.
12. Исповедание веры Императора Юстиниана против трех глав // Деяния вселенских соборов. СПб., 1996. С. 539-559.
13. Болотов В. В. Собрание Церковно- исторических трудов: Т.1: Учение Оригена о Св. Троице. М., 1999.
14. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое Богословие. Клин, 2001.
15. Слово Благочестивейшаго императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений // Деяния вселенских соборов. СПб., 1996. С. 514- 537.
16. Мейендорф И., прот. Догмат и история // Империя и пустыня. Антология христианской истории. М., 1998.
Леванов Е. Э.